Κεφάλαιο Πρώτο

Θεωρητικοποιώντας το σώμα – υλικοποιώντας τη θεωρία

Η έννοια του σώματος έχει αποτελέσει ερευνητικό πεδίο αλλά και αναλυτικό εργαλείο πολλών και ποικίλων επιστημονικών κλάδων, από την ιατρική, τη βιολογία και τις επιστήμες της υγείας μέχρι τη φιλοσοφία, την κοινωνιολογία και τις ανθρωπιστικές επιστήμες. Μερικά από τα σημαντικότερα ερωτήματα που τέθηκαν από την πλευρά των κοινωνικών επιστημών είχαν ως επίκεντρο την αποσταθεροποίηση του διπόλου βιολογικό/κοινωνικό σώμα, τους τρόπους που το σώμα μετέχει στη συγκρότηση του εαυτού και πως αυτό μορφοποιείται και νοηματοδοτείται στο κοινωνικό, πολιτικό και πολιτισμικό συγκείμενο.
Η καρτεσιανή διάκριση σώμα/πνεύμα και η αντίληψη της ανωτερότητας των νοητικών λειτουργιών έναντι των απατηλών και αποπροσανατολιστικών αισθήσεων στη διαδικασία εύρεσης της αλήθειας (Νταγκονιέ, 2007), καθιέρωσαν τη μηχανιστική οπτική του σώματος και την πρόσληψή του ως καθόλα βιολογικού και φυσικού . Υπεύθυνοι για αυτό (το σώμα) ήταν οι ιατροί, οι φυσιολόγοι και οι ανατόμοι. Στον αντίθετο πόλο βρέθηκε το κοινωνικό, ο λόγος και ο πολιτισμός, ταυτισμένοι επίσης με έτερα ιεραρχικά δίπολα. Επί μακρόν, τα μεθοδολογικά και αναλυτικά εργαλεία και οι τρόποι προσέγγισης των κοινωνικών επιστημών, μονοπωλούνται από τα συγκεκριμένα δίπολα, επιβεβαιώνοντας και επικυρώνοντας την ηγεμονία της καρτεσιανής σκέψης. Ο Αλεξιάς (2003) επιβεβαιώνει την κυριαρχία των ιδεών αυτών στην κοινωνιολογία, εντοπίζοντας την έλλειψη ενδιαφέροντος για την μελέτη του σώματος μέχρι περίπου τη δεκαετία του 1980, και μέσα από μία περιδιάβαση της πορείας ανάπτυξης των ιδεών περί σώματος, προτείνει την υπέρβαση της διχοτομίας κοινωνικό/βιολογικό με την ανάλυση του όρου δυνητικό σώμα (virtual body). Πιο συγκεκριμένα, πατώντας στις αναλύσεις της M. Douglas και του M. Foucault περί σώματος, πολιτισμικής συγκρότησης του εαυτού και διαδικασίας υποκειμενοποίησης, και κρατώντας θετική στάση απέναντι στη φαινομενολογική προσέγγιση του σώματος ως καθημερινή, βιωμένη εμπειρία, προβαίνει στις ακόλουθες διακηρύξεις για το σώμα με φόντο τη σύγχρονη (δυτική) κοινωνία. Το σώμα δεν μπορεί να ιδωθεί ως «…μία στατική βιολογική πραγματικότητα αλλά (ως) ένα δυναμικό κοινωνικό φαινόμενο το οποίο εκλαμβάνει την ιδιαίτερη εννοιολόγηση του σύμφωνα με την κοινωνία στην οποία μελετάται και αναλύεται…» (Αλεξιάς, 2003). Η τοποθέτηση αυτή βρίσκεται στην ίδια αναλυτική γραμμή με το σώμα «ως σύστημα ταξινόμησης της αταξίας» της M. Douglas, «ένας τόπος όπου σηματοδοτούνται οι πρακτικές μιας κοινωνίας», «ένα πολιτισμικό κείμενο» (Douglas, 2004). Στις σύγχρονες δυτικές κοινωνίες, το σώμα προσλαμβάνεται ως «καθρέπτης του εαυτού», καθώς αποκτά ένα ιδιαίτερο status που αντιπροσωπεύει κατά απόλυτο τρόπο το σύγχρονο υποκείμενο (Αλεξιάς, 2003). Με την ανάπτυξη της ιατρικής και της τεχνολογίας και τη συνεχή εξάπλωση του διαδικτύου και των μέσων κοινωνικής δικτύωσης (social media), το σώμα «δυνητικοποιείται» αναδεικνύεται δηλαδή ως δυνατότητα μέσα από μία πλειάδα εξουσιαστικών λόγων, θολώνοντας τα όρια μεταξύ φυσικού/τεχνητού, βιολογικού/μηχανικού. Όμως δεν παύει η ύπαρξη ισχυρών ιεραρχήσεων και αξιολογικών προτύπων που η ιατρική επιστήμη όχι μόνο δεν αμβλύνει αλλά ενισχύει, καθώς τονίζεται συνεχώς το σωματικό τέλειο πρότυπο στο οποίο οι τεχνικές της συνηγορούν και στοχεύουν. Σημαντική θέση στην ανάλυση του Αλεξιά για το δυνητικό σώμα κατέχει η έννοια της σωματοποίησης, «μια δυναμική διαδικασία μορφοποίησης και εξέλιξης του τρόπου βίωσης και κατανόησης του σώματος ως δομικού στοιχείου, ως έκφρασης του εαυτού, της ζωής, της ύπαρξης» (Αλεξιάς, 2003).
Η συγκεκριμένη θεώρηση του σώματος, συλλαμβάνει ορθά τις διαδικασίες που συντελούνται στο σύγχρονο δυτικό πλαίσιο και καταδεικνύει την δυνητικοποίηση ως «ένα πόλεμο κατά της ευθραυστότητας, της οδύνης, της φθοράς…» (Αλεξιάς, 2003). Το σώμα σταδιακά ξεφεύγει από τις στενές οριοθετήσεις και αναλύσεις των φυσικών επιστημών, που το έχουν καταγράψει σε κάθε του διάσταση (Αλεξιάς, 2011). Παρόλο που υπάρχει αυτή η αβεβαιότητα και η ρευστότητα, το σώμα δεν παύει να υπόκειται σε βιολογικοποιημένους όρους και πρότυπα που έχουν ως επίκεντρο την αρτιότητα, τη λειτουργικότητα, την ικανότητα και την αισθητική τελειότητα. Ερχόμαστε έτσι, κοντά στη διάκριση μεταξύ σώματος και σωματοποίησης, με το πρώτο να εκφράζει τη βιολογική, υλική οντότητα και τη δεύτερη ένα ρευστό, ακαθόριστο πεδίο, που διαμορφώνεται από την αντιληπτική εμπειρία και τους τρόπους εμπλοκής του υποκειμένου στον κόσμο (Μακρυνιώτη, 2004). Και στο σημείο αυτό τονίζεται η συμβολή της ανάπτυξης της τεχνολογίας στην άμβλυνση των ορίων του «σωστού σώματος», συνθήκη όμως που δεν αίρει, ούτε καν αποσταθεροποιεί κατά τη γνώμη μου τα κανονιστικά πρότυπα περί βιολογικού σώματος και την ιεραρχική ανωτερότητα που  αυτό κατέχει στις σύγχρονες, νεοφιλελεύθερες κοινωνίες. Μία από τις σημαντικότερες συμβολές στην ρήξη των διπόλων στις αναλύσεις περί σώματος και στην κατεδάφιση της κατανόησης τους σώματος ως μηχανής, αποτελεί το έργο του Merleau-Ponty (2004). Το σώμα για τον ίδιο δεν συνιστά ένα αντικείμενο αλλά μια συνθήκη μέσα στην οποία ζούμε και βιώνουμε εμπειρίες και μαθαίνουμε από αυτές. Επίσης το σώμα και οι λειτουργίες του συγκροτούνται συνδεόμενα με τα ιστορικά συμφραζόμενα μέσα στα οποία γεννιούνται και δεν αποτελούν σταθερές εστίες γνώσης σε σχέση με το περιβάλλον τους:

…έτσι η ιστορία δεν είναι ούτε διηνεκής καινοτομία ούτε διηνεκής επανάληψη, είναι η μία και μοναδική κίνηση που δημιουργεί σταθερές μορφές και τις καταρρίπτει. Ο οργανισμός επομένως και οι μονότονες διαλλακτικές του δεν είναι ξένα προς την ιστορία, δεν είναι κάτι αναφομοίωτο για αυτήν (Merleau- Ponty, 2004).

Η βιωμένη εμπειρία του σώματος ανάγεται ως μία ουσιώδης μορφή γνώσης η οποία προδιαγράφει μια υποκειμενική αντίληψη για το τι είναι το σώμα. Για να μπορέσουμε να κατανοήσουμε την προσωπική βίωση του σώματος χρειάζεται να στραφούμε στη σχέση υποκειμένου και εξουσίας, τη φύση και τις κατευθύνσεις της αλλά και τα μέσα που προτάσσονται για τον καθορισμό ενσώματων υποκειμένων. Υπάρχουν περιθώρια αντίστασης και ελεύθερης διαμόρφωσης ή μήπως ακόμη και οι απείθαρχες στάσεις εντάσσονται κι αυτές με τη σειρά τους στον εξουσιαστικό μηχανισμό;
Μία από τις σημαντικότερες συμβολές στη φιλοσοφική σκέψη και στην ανάλυση της κοινωνικής ενσώματης πρακτικής αποτελεί το έργο του M. Foucault καθώς και η μετέπειτα επιρροές του στα έργα σημαντικών κοινωνιολόγων, ιστορικών και ανθρωπολόγων. Κομβικό σημείο στην αναλυτική προσέγγιση του για το σώμα αποτέλεσε το σχήμα γνώση/εξουσία καθώς και οι έννοιες της πολιτικής τεχνολογίας του σώματος και της βιοπολιτικής. Πιο συγκεκριμένα η συγκρότηση του σώματος καθίσταται αποτέλεσμα εξουσιαστικών λόγων οι οποίοι εσωτερικεύονται και αναπαράγονται από τα υποκείμενα στο μικροεπίπεδο της καθημερινής ζωής. Το σώμα προσλαμβάνεται:

…σαν δύναμη παραγωγής […] περιβάλλεται με σχέσεις εξουσίας και κυριαρχίας αλλά αντίθετα δεν είναι δυνατό να αποτελέσει δύναμη εργασίας παρά μονάχα αν ενταχθεί σε ένα σύστημα καθυπόταξης […] το σώμα μετατρέπεται σε χρήσιμη δύναμη μόνο αν γίνει σώμα παραγωγικό και σώμα καθυποταγμένο… (Foucault, 2004)

Οι παραγόμενοι λόγοι που καθορίζουν και επικαθορίζουν τα σώματα ώστε να γίνουν παραγωγικά και αποτελεσματικά, τέθηκαν στο επίκεντρο αναλύσεων ερευνητών του αθλητισμού που όχι μόνο βασίστηκαν στο έργο του Γάλλου διανοητή αλλά συνετέλεσαν στην διεύρυνση και παγίωση του.
Μία πρόσφατη έκδοση που ακολουθεί τον συγκεκριμένο δρόμο, αποτελεί το «Four histories about early Dutch football, 1910-1920» του Piercey Nicolas (2016). Στην εισαγωγή του «Constructing football discourses: media and early Dutch football» τοποθετεί την έννοια της πειθαρχικής εξουσίας, η οποία κατασκευάζει «πειθήνια» σώματα δια μέσω της γυμναστικής και της εξάσκησης, ως βάση των ερωτημάτων της έρευνας του που σχετίζεται με τον τρόπο λειτουργίας του αθλητισμού στη σύγχρονη κοινωνία. Για τον ίδιο ο αθλητισμός αποτελεί ένα ακόμα μέσο «επέκτασης των εννοιών αυτών στο πεδίο του ελεύθερου χρόνου και της διασκέδασης». Επιπλέον ο αθλητισμός μη μπορώντας να νοηθεί ανεξάρτητος από την κοινωνία, την πολιτική και τον πολιτισμό συγκαταλέγεται ως μια από τις ισχυρές μεθόδους αναπαραγωγής συγκεκριμένων ιδεών και λόγων. Στην αυγή της ανάπτυξης και διάδοσης του ποδοσφαίρου στο ευρύ κοινό, τα σώματα των αθλητών γίνονται η αφορμή για μία ευρύτερη συζήτηση για το «ορθό σώμα του ποδοσφαιριστή», εντός του ημερήσιου και εβδομαδιαίου τύπου της εποχής. Ο έλεγχος των σωμάτων επιτυγχάνεται μέσα από ιδιαίτερους τρόπους επιβολής της πειθαρχικής εξουσίας, όπως είναι οι μετρήσεις και η κατάταξη (ranking). Η προπόνηση και η εξάσκηση κατά τα λεγόμενα του Foucault στοιχειοθετούνται ως ενσταλαγμένες πειθαρχικές εξουσίες πάνω στο σώμα μέσω των οποίων τα υποκείμενα «γίνονται καλύτερα, τελειοποιούν τις κινήσεις τους και γίνονται πιο αποτελεσματικά» (Piercey, 2016). Έτσι μπορούμε να μιλάμε για μια «μικροφυσική του σώματος» ως απόρροιας της πειθαρχικής εξουσίας πάνω στα σώματα που λαμβάνουν χώρα σε διάφορους θεσμούς (όπως σχολεία, νοσοκομεία, στρατό, άσυλα κ.α).
Κινούμενος στο ίδιο θεωρητικό πλαίσιο, αλλά στρέφοντας το βλέμμα στο έθνος κράτος και τις παραγόμενες πολιτικές του, ο Frykman (2017) εστιάζει την προσοχή του στη μεταβολή των πεποιθήσεων για το σώμα και τη φύση που πραγματώνονται σε μία μαζική «επανάσταση του σώματος». Εκκινώντας από τη θεωρία του M. Foucault, όπου το σώμα αποτελεί μία επιφάνεια εγγραφής και άρθρωσης των εξουσιαστικών μηνυμάτων, ο Frykman αναδεικνύει μια διαδικασία αλληλεπίδρασης μεταξύ κεντρικής κρατικής κοινωνικής πολιτικής, ταξικών συμφερόντων και ήδη εγγεγραμμένων πολιτισμικών τάσεων της μεσοπολεμικής σουηδικής κοινωνίας στη μετατόπιση των  αισθήσεων και των ενσώματων εννοήσεων (Frykman, 2017). Τα κρατικά προγράμματα ενίσχυσης της άθλησης, η προώθηση υγειονομικών σωματικών προτύπων και η θεσμική βελτίωση αθλητικών εγκαταστάσεων και συλλογικών δικτύων, δεν μπορούν να διαβαστούν ως μοναδικοί παράγοντες της αλλαγής των σωμάτων, των νοημάτων και των αισθήσεων σε ευρεία κλίμακα. Όπως σχολιάζει εύστοχα ο Frykman, η δύναμη να καθορίσουμε το σώμα είναι μία διαδικασία από τα κάτω και από τα πλάγια (εννοώντας την ιστορία και το μέλλον) και δεν καθορίζεται από ένα κέντρο. Η αποδοχή, ενσωμάτωση και αναπαραγωγή σωματικών δραστηριοτήτων, όπως η άθληση, επιτυγχάνεται, αξιοποιώντας ένα ισχυρό πολιτισμικό κεφάλαιο (στη συγκεκριμένη περίπτωση τη σύνδεση του σώματος με τη φύση και την αγνή, καθαρή αγροτική ύπαιθρο), και την επιθυμία απόκτησης μίας εύρωστης νεωτερικής εθνικής ταυτότητας. Το σώμα δεν είναι απλώς φορέας των κυριότερων χαρακτηριστικών του εαυτού, αλλά βιώνεται σαν μία πύλη εισόδου σε ένα χώρο ανακάλυψης νέων σωματικών εμπειριών.
Η «μάχη για το σώμα», όπως ονομάζει ο Frykman την παραπάνω περίπτωση, μας προσφέρει ένα ωραίο παράδειγμα για τις πορείες που διαγράφει η εξουσία και το πώς επανερμηνεύονται λόγοι από τα πάνω, και αναπαράγονται εκ νέου με διαφορετικές κατευθύνσεις από τα κάτω. Ένα ακόμα σημαντικό στοιχείο που εγείρεται από την έρευνα αυτή, είναι η στροφή στο απτό, με σάρκα και οστά, σώμα. Η θεωρητικοποίηση που έλαβε χώρα στην κοινωνιολογία του σώματος, απομάκρυνε τους ερευνητές από αναλύσεις πρακτικών που έθεταν ως κεντρικό το σώμα που δρα, συνεχίζοντας την πεπατημένη οδό του καρτεσιανισμού (Wacquant, 2004). Η κριτική των φεμινιστριών και σε μεγάλο βαθμό, οι έρευνες πεδίου της κοινωνικής ανθρωπολογίας, κατέδειξαν τη σημασία όχι μόνο της βιωμένης ενσώματης εμπειρίας αλλά και τη σημασία σωματοποιημένων δράσεων και δραστηριοτήτων στη συγκροτησιακή διαδικασία του εαυτού και της κοινωνικής πραγματικότητας.
Διατηρώντας ως πλαίσιο ενδιαφέροντος το χώρο του αθλητισμού, η δουλειά του Wacquant (2006) που αφορά ένα γκέτο επαγγελματιών πυγμάχων στο νότιο Σικάγο, συντελεί στην αποθεωρητικοποίηση του σώματος και συνηγορεί στην κριτική του σώματος ως σταθερής και αμετάβλητης υλικής οντότητας. Στην ανάλυση του λαμβάνεται ως δεδομένο ότι το κοινωνικό εμπρόθετο υποκείμενο, πρώτα απ΄ όλα, είναι «ένα ον από δέρμα, νεύρα και αισθήσεις», ένα «πάσχων ον» (suffering being) κατά Μάρξ, «το οποίο παίρνει μέρος στο σύμπαν που το έφτιαξε, στο οποίο με τη σειρά του και το ίδιο συνέβαλε, με κάθε κύτταρο/ίνα από το σώμα του και την καρδιά του» (Wacquant, 2006). Πιο αναλυτικά, ο Wacquant, έχοντας ως κεντρικό ερευνητικό πεδίο την κοινωνική δόμηση του σωματικού κεφαλαίου και της σωματικής εργασίας των επαγγελματιών πυγμάχων, προσεγγίζει το σώμα ως «διαρκή πρακτική επίτευξης» (δανειζόμενος τη φράση του Garfinkel), «ένα σώμα εύπλαστο, ευμετάβλητο και ανοιχτό σε αλλαγές τόσο στις εσωτερικές του λειτουργίες όσο και στην εξωτερική του επιφάνεια» (Wacquant, 2004). Η καθημερινή προπόνηση, η διατροφική πειθαρχία και η τιθάσευση των επιθυμιών και αναγκών συνθέτουν ένα σώμα «θυσιαστήριο», που ελέγχεται από ένα είδος «πανοπτικού», αποτελούμενο από προπονητές, μάνατζερ και συναθλητές (Wacquant, 2004). Στη συνθήκη αυτή, η ανάλυση του P. Bourdieu για το κεφάλαιο, «ως συσσωρευμένη εργασία την οποία όταν την οικειοποιούνται σε ιδιωτική, δηλαδή αποκλειστική, βάση φορείς ή ομάδες φορέων, τους δίνει τη δυνατότητα να οικειοποιηθούν κοινωνική ενέργεια υπό τη μορφή πραγμοποιημένης ή ζώσας εργασίας…», φέρνει στο προσκήνιο το σώμα του πυγμάχου ως μέσο παραγωγής και ταυτόχρονα ως προϊόν της εργασίας που έχει προηγηθεί, δηλαδή της προπόνησης.
Μετατοπίζοντας το ενδιαφέρων στα ζητήματα των μεταναστών αθλητών Ράγκμπι από το νησί Τόγκα στην Ιαπωνία ο Besnier (2012) βασιζόμενος και αυτός στις θεωρητικοποιήσεις του P. Bourdieu αναλύει τα φιλετικοποιημένα σώματα με έναν ιδιαίτερο τρόπο. Αρχικά παρουσιάζει τις προσπάθειες P. Bourdieu να κατανοήσει τα διαφορετικά αθλήματα και τις διαφορετικές τους χρήσεις πάνω στα σώματα ως πρακτικές που εγγράφουν κοινωνικοταξικές δομές μέσω των ιεραρχιών της διαφοράς οι οποίες διατυπώνονται με διακριτικούς τρόπους ανισότητας. «… αθλήματα όπως το μποξ, το ποδόσφαιρο το Ράγκμπι υιοθετούν μια εργαλειακή αντιμετώπιση του σώματος που ιστορικά κατείχαν οι άνθρωποι της εργατικής τάξης σε σχέση με το σώμα τους…» (Besnier, 2012). Συνεχίζοντας την ανάλυση του ο Besnier (2012) επικυρώνει και ο ίδιος με την σειρά του την αντικειμενοποίηση του σώματος στα πλαίσια του αθλητισμού μέσω ενός έντονου εξουσιαστικού ελέγχου και τονίζει ότι τα σώματα των αθλητών μεταφερόμενα από μέρος σε μέρος λαμβάνουν διαφορετικά νοήματα ανάλογα με το αξιακό σύστημα περί σώματος που επικρατεί κάθε φορά. «Το αυθεντικό σώμα του αθλητή Ράγκμπι» αναμετριέται πότε με «το υπέρ-αρρενωπό άγριο σώμα» και άλλοτε με το «φετιχοποιημένο εξωτικό σώμα τους αθλητή από την Τόνγκα». Μία ιδιαίτερη συσχέτιση που πραγματοποιείται στην ανάλυση αυτή αποτελεί η σύνδεση της ανάπτυξης του Ράγκμπι στην Ιαπωνία με τα αξιακά/θρησκευτικά περιβάλλοντα και τις αντιλήψεις τους περί σωματικής άσκησης. Όπως σχολιάζει ο Besnier (2012), στην Ιαπωνία η σύνδεση αυτή προκύπτει μέσα από τις διαδικασίες ανάπτυξης του χριστιανισμού που δίνει έμφαση στη μυϊκή διάπλαση (muscular Christianity). Στην εισαγωγή του συλλογικού της τόμου «Τα όρια του Σώματος» η Μακρυνιώτη παραθέτει μια παρόμοια συσχέτιση που πραγματεύεται η Borbo, η οποία επισημαίνει τη βαθιά επίδραση της μεσαιωνικής πειθάρχησης, που επιβλήθηκε στα σώματα μέσω του χριστιανικού λόγου, στη συγκρότηση νεωτερικών ταυτίσεων και αποταυτίσεων, όπως το δημοφιλές μότο «no pain no gain» (Μακρυνιώτη, 2004). Η άθληση, όπως και η δίαιτα, καταλαμβάνουν ισχυρή θέση μεταξύ των πρακτικών ελέγχου του σώματος και προστασίας του εαυτού από αμαρτωλές απολαύσεις.
Ένα   εξίσου   κομβικό   θεωρητικό   πλαίσιο   αναφοράς,   που   δημιούργησε «αναταραχή» στους κόλπους των φεμινιστικών και κουίρ σπουδών αλλά κατάφερε να εμπνεύσει τους ερευνητές της αναπηρίας, αποτελεί το έργο της J. Butler (2008) «Σώματα με Σημασία». Ερχόμενη να απαντήσει στην έγκληση πολλών σχετικά με την υλικότητα του σώματος, που θεωρήθηκε ότι αμελήθηκε στο «Gender Trouble», φέρει στο τραπέζι την έννοια της υλοποίησης. Για να μπορέσει να εστιάσει περισσότερο στην περίπλοκη αυτή διαδικασία ακολουθεί το μονοπάτι της κατασκευής, προβαίνοντας στον ισχυρισμό «ότι η υλικότητα του φύλου κατασκευάζεται μέσα από την τελετουργική επανάληψη της νόρμας». Ορισμένες κατασκευές γίνονται αντιληπτές ως καταστατικές, δηλαδή χωρίς αυτές δεν μπορούμε να σκεφτούμε, δεν μπορούμε να ορίσουμε τις υποκειμενικότητες. Συγκρατώντας τα στοιχεία αυτά και έχοντας ως δεδομένο ότι η κατασκευή συμπεριλαμβάνεται ως καταστατικός περιορισμός, η Butler (2008) επισημαίνει ότι «τα σώματα παρουσιάζονται, αντέχουν, ζουν αποκλειστικά και μόνο μέσα στους παραγωγικούς περιορισμούς που θέτουν ορισμένα έμφυλα ρυθμιστικά σχήματα».
Το φύλο κατέχει τα χαρακτηριστικά μίας κανονιστικής ρυθμιστικής ισχύος, που παράγει τα σώματα που κυβερνά. Πώς όμως επιτυγχάνεται, μέσα στις συγκεκριμένες επιβαλλόμενες συγκροτησιακές διαδικασίες, η ύπαρξη επικρατειών σωμάτων αδιανόητων, αποκειμένων; Η απάντηση δίνεται στον τρόπο που η ισχύς του ρυθμιστικού νόμου δρα αυτοκαταστροφικά, δημιουργώντας «αναδιαρθρώσεις» που αποσταθεροποιούν την ηγεμονία του ίδιου του ρυθμιστικού νόμου. Συνεπώς, η υλικότητα των σωμάτων γίνεται αντιληπτή ως «παραγωγικό αποτέλεσμα της εξουσίας». Τέλος, τη διαδικασία υλοποίησης των έμφυλων σωμάτων επικαθορίζει το βιολογικό φύλο νοούμενο όχι ως «σωματικό δεδομένο» που προηγείται του κοινωνικού φύλου αλλά ως πολιτισμική νόρμα που ρυθμίζει την όλη διαδικασία.
Αφουγκραζόμενος το σχόλιο της Butler (2008) πως το φύλο δεν αποτελεί τη μοναδική ρυθμιστική νόρμα, και δανειζόμενος τη συλλογιστική της για την συγκρότηση των υποκειμένων, ο McRuer στρέφει τα βέλη του στο ετεροσεξουαλικό σώμα, που κατά τον ίδιο υπήρξε υπεράνω κριτικής στα δυτικά καπιταλιστικά συμφραζόμενα. Η ικανή σωματικότητα (able-bodiedness) προτάσσεται ως η έννοια- κλειδί στην ανάλυση της ετεροσεξουαλικότητας και ως «φυσική ισχύς των πραγμάτων» καθορίζει καταστατικά το χώρο του διανοητού. Ως ρυθμιστική νόρμα παράγει την αναπηρία, όπως η ετεροσεξουαλικότητα παράγει την ομοσεξουαλικότητα (MrcRuer, 2012). Η αναγωγή αυτή της υποχρεωτικής ικανής σωματικότητας στην ετεροσεξουαλικότητα αλλά και η αντικατάσταση του όρου «φύλο» με αυτόν της
«αναπηρίας», διανοίγουν το δρόμο περαιτέρω διερεύνησης της μεταξύ τους σχέσης, όχι μόνο αναφορικά με την κοινή ιστορική τους παθολογικοποίηση, αλλά και σχετικά με τα περιθώρια ρήξης που μπορούν να δημιουργήσουν. Σε μία από τις κριτικές προσεγγίσεις τέτοιου είδους έργων μπατλεριανής επιρροής, η Ellen Samuels αναρωτιέται εάν η αντικατάσταση των όρων (φύλο με αναπηρία) μπορεί να παράξει ορθά αναλυτικά αποτελέσματα και εάν υπάρχει (που για την ίδια και τον Berubè (8) προφανώς υπάρχει) διαφορά μεταξύ αυτών των διπόλων, τι επιπτώσεις αυτή προκαλεί. Το βασικό ζήτημα που την απασχολεί όμως δεν πηγάζει από τις σχεσιακές αναγωγές, αλλά εντοπίζεται στον πυρήνα της μπατλεριανής «ποιότητας» του σώματος: «Το έργο της Βutler αυτό καθ’εαυτό είναι ενεργοποιημένο (en-abled) από την εξάρτησή του από ένα σώμα σταθερό, λειτουργικό, που είναι ικανό να περπατάει, να μιλάει, να γεννάει, να βλέπει και να γίνεται ορατό…» (Samuels, 2002).
Κατά τη γνώμη μου, μπορεί η Butler (2008) να μην ονοματίζει το ανάπηρο σώμα στις αναλύσεις της, παρόλα αυτά σε μετέπειτα σημειώσεις της (οι οποίες θα παρουσιαστούν στο 3ο κεφάλαιο), δείχνει να μην αμελεί τον αβίωτο και αόρατο χαρακτήρα του. Οι τοποθετήσεις περί σώματος που προηγήθηκαν στο κεφάλαιο αυτό, συνδιαλέγονται στενά με την ύλη του και πώς συγκροτείται και αποκτά νόημα, τους μηχανισμούς εξουσίας που το περιβάλουν καθώς και τη σύνδεση του με τις διαφορετικές υποκειμενικότητες. Πώς όμως τα σώματα αυτά εισέρχονται στις αθλητικές αρένες και ποιοι λόγοι τα επικαθορίζουν μέσα στα πλαίσια του καπιταλισμού και της εμπορευματοποίησης; Ποια σημεία φέρνουν στο φως τους αλληλοσυγκρουόμενους λόγους και σε ποιο βαθμό είναι ικανά να αποσταθεροποιήσουν τις βαθιά ριζωμένες ηγεμονικές σωματικές νόρμες;

8Για να τεκμηριώσει την κριτική για την αντικατάσταση των όρων η Samuels παραθέτει την άποψη του Berubè «ότι η αναπηρία αποτελεί ένα μη σταθερό σχεδιασμό συγκριτικά με όλους του υπόλοιπους» (δηλαδή το φύλο, τη φυλή)